lunes, 15 de agosto de 2011

Dios como Madre Justa.


Establecer la compasión por la justicia.
Al hablar de Dios como Madre-Creador (a) , se establece una conexión
particularmente interesante entre cuidado materno y justicia, poniendo de
relieve la dureza inherente a la experiencia materna. A primera
vista, la yuxtaposición de cuidado materno y ejercicio de la justicia puede
parecer chocante, especialmente ante la visión romántica de la maternidad.
Pero las madre tienen un compromiso con el bienestar de sus hijos y están
dispuestas a castigar todo lo que pueda dañarlos.
Como explica la teóloga McFague:
“La metáfora de Dios como madre que estamos considerando
no está construida sobre estereotipos de ternura, delicadeza,
piedad y sentimentalismo, sino sobre la experiencia femenina de la
gestación, el parto y la lactancia. Esta experiencia en la mayoría de
los animales y también en los seres humanos, no engendra
atributos de debilidad y pasividad, sino cualidades que contribuyen
 a la defensa activa de los hijos, no sólo para que existan, sino para
ser alimentado y crecer. Todo lo que frustre ese propósito es
combatido, incluso con fiereza, como se ve claramente en las osas y
las tigresas…quienes generan vida tienen un compromiso
con ella, y juzgarán incluso con ira lo que impida su realización”.
Creando y sosteniendo el universo.
Dios como Madre se preocupa
 no sólo del bien de individuos privilegiados,
sino del bienestar de todo el hogar del mundo.
Su compromiso materno motiva a una opción preferencial
por los últimos, los que están más abajo, los más
insignificantes, estableciendo así un orden justo,
promoviendo actividades humanas que traten de
reducir el desequilibrio. Dios como madre es,
por tanto, un aliado del interés por la justicia y exige a
los (as) “nacidos(as) de Dios” una ética de
preocupación por la justicia.
“La que es” por Elizabeth Johnson.
Red del camino Agar, teología desde y para las mujeres.

LAS ALTERIDADES NEGADAS, NUEVOS SUJETOS TEOLÓGICOS EN AMERICA LATINA JUAN JOSÉ TAMAYO

2. Teología feminista [35]
2.1. Desencuentro entre mujer y teología de la liberación
En el origen del nuevo paradigma de la teología latinoamericana se produjo un desencuentro entre teología y mujer. Las mujeres cristianas, que desde el principio tuvieron un importante protagonismo en la praxis liberadora de los movimientos populares y en grupos cristianos de base, estuvieron ausentes en la configuración del método y de la epistemología teológica, que llevaban la marca del varón. Las experiencias de marginación de las mujeres no entraban en la perspectiva del nuevo quehacer teológico, que acusaba los rasgos patriarcales del modelo clásico sin apenas correctivos. El rostro femenino de la pobreza estructural no aparecía por ninguna parte. El Dios de los pobres se caracterizaba por ser el Dios liberador de rasgos patriarcales. El Cristo liberador era el varón acostumbrado a sufrir por nuestros pecados. Las virtudes teologales respondían al modelo masculino. El varón era, en último termino, el referente, el modelo a imitar, también por las mujeres en los procesos de liberación.
Sólo cuando las mujeres se incorporaron a la reflexión teológica y participaron en la reformulación de la fe cristiana en clave feminista, comenzó a corregirse el carácter androcéntrico del discurso cristiano liberador y a prestarse atención a las discriminaciones de género y a la feminización de la pobreza como elementos fundamentales de la opresión capitalista-patriarcal.
2.2. Feminismo y opción por la mujer pobre
La teología feminista latinoamericana, nacida en el interior del discurso político y religioso de la liberación, se ubica en el espacio de las mujeres social, eclesial, política y culturalmente empobrecidas, y en los movimientos de liberación de la mujer, que trabajan por la igualdad de derechos entre hombres y mujeres y por la eliminación de las discriminaciones que someten a éstas a la condición de seres inferiores. Traduce históricamente la opción por los pobres en la perspectiva de género como «opción por la mujer pobre» [36].
El feminismo ofrece a esta teología importantes instrumentos de análisis para identificar las diferentes manifestaciones de marginación de las mujeres y las múltiples formas de violencia contra ellas, sus raíces más profundas, que se encuentran en el sistema patriarcal, su articulación con otros sistemas de dominación y sus mecanismos de perpetuación. Asimismo, proporciona categorías antropológicas y políticas para elaborar un modelo de convivencia integradora y no excluyente, fundado en una concepción unitaria del ser humano al tiempo que multipolar, igualitaria al tiempo que respetuosa con la diferencia. El feminismo posee una base ética que exige el final de la intolerancia y la construcción de un modelo de relaciones no jerarquizadas entre hombres y mujeres, que tiene su base en el reconocimiento de la equivalencia humana. El feminismo tiene también importantes efectos en el campo del conocimiento, que se institucionalizan bajo la fórmula de estudios feministas, como reconoce Collin, y da lugar a una nueva epistemología tanto filosófica como teológica.
2.3. Etapas de un proceso
En la reconstrucción del itinerario de la teología feminista latinoamericana a lo largo de un cuarto de siglo, las propias protagonistas convienen en distinguir tres momentos sucesivos, que se corresponden con tres importantes congresos de mujeres teólogas: el celebrado en México, en 1979, el de Buenos Aires, en 1985, y el de Río de Janeiro, en 1993 [37]. En el primer momento se empieza a descubrir a la mujer como sujeto histórico doblemente oprimido por razones de género y de clase, como sujeto de liberación y de producción teológica. Se hace una lectura bíblica desde la opresión de la mujer, centrándose en las mujeres de la Biblia que contribuyeron a la liberación del pueblo. En el segundo momento son más las mujeres que se incorporan al quehacer teológico y se enfatiza la experiencia de la mujer como lugar epistemológico específico. Se cuestiona el discurso teológico androcéntrico calificado de racionalismo rígido y logocentrismo. Se propone la elaboración de una teología desde la perspectiva de la mujer, que incorpora nuevos elementos: lo poético, lo estético, lo afectivo, etc. La óptica de la mujer se convierte en criterio prioritario de interpretación de la Biblia, donde se descubren imágenes femeninas de Dios. En el tercer momento se concede gran importancia a las teorías de género como instrumento de análisis de la exclusión de las mujeres y como método de estudio de los textos bíblicos. Cabe destacar la incorporación de algunos teólogos varones a esta reflexión.
2.4. Deconstrucción de las categorías androcéntricas
A lo largo de estos tres momentos, la teología feminista latinoamericana ha ido elaborando su método teológico y su hermenéutica bíblica con la ayuda de los estudios antropológicos, sociológicos y filosóficos feministas, y en diálogo con las teologías feministas del Primer Mundo y de otros continentes del Tercer Mundo, como África y Asia. El proceso del nuevo método se inicia con la deconstrucción de las categorías androcéntricas, que excluyen a las mujeres no sólo del discurso teológico sino de la experiencia cristiana. La deconstrucción se lleva a cabo en todos los campos y temas de la teología cristiana: la historia de la Iglesia, que invisibiliza a las mujeres; la antropología cristiana, que presenta al varón como criterio de lo humano; la eclesiología, que entiende la Iglesia de manera jerárquico-patriarcal; la cristología, que ofrece una imagen patriarcal de Jesús; la sacramentología, donde sólo los varones son reconocidos como mediadores de gracia y las mujeres quedan reducidas a receptoras pasivas; la ética, marcada por el desprecio del cuerpo y por la consideración del cuerpo de la mujer como motivo de pecado u ocasión de escándalo; la soteriología, que presenta a Cristo como redentor del pecado que entró en el mundo por la mujer; las traducciones e interpretaciones de la Biblia hechas con categorías lingüísticas y hermenéuticas androcéntricas, etc., etc. Es la hermenéutica de la sospecha que se aplica no sólo a los textos bíblicos, sino al resto de las fuentes del conocimiento teológico: definiciones dogmáticas, textos de los Santos Padres, documentos del magisterio eclesiástico, etc. Yo creo que en este punto queda todavía mucho camino por recorrer.
2.5. Reconstrucción en perspectiva feminista
La segunda tarea de la metodología teológica feminista latinoamericana es la reconstrucción, la relectura de las tradiciones y los documentos considerados fundantes de la fe desde la perspectiva feminista de género, con categorías inclusivas e incorporando dimensiones olvidadas en el quehacer teológico patriarcal: la corporalidad, la interdisciplinariedad, la concepción unitaria de la realidad, la cotidianidad como espacio de la experiencia religiosa, la comunicación horizontal, la recuperación de los sentimientos, la espiritualidad mediada corporalmente, la centralidad de los símbolos como lenguaje propio de la experiencia y transmisión de la fe, la experiencia subjetiva e intersubjetiva como clave hermenéutica; la presencia del Espíritu, la vida de las mujeres como criterio de lectura de los textos.
Conjugando estas y otras claves, las teólogas latinoamericanas están llevando a cabo una fecunda y creativa reformulación de los grandes temas del cristianismo: antropología unitaria bajo la mediación del cuerpo; cosmovisión holística no compartimentada; discipulado de iguales no discriminatorio por razones de género, pero tampoco clónico, etc.
2.6. Recuperación de la memoria histórica
Deconstrucción y reconstrucción en ningún caso significan amnesia u olvido del pasado. Todo lo contrario: comportan la recuperación de la memoria histórica en su doble vertiente: la experiencia de los sufrimientos de las mujeres y también de sus luchas, su paciencia acompañada de su resistencia, su invisibilidad unida a su dinamismo interior, su impotencia y su fuerza histórica. Es a partir de ahí, y no desde una reconstrucción idealizada y novelada, como cabe la recuperación de la memoria de las antepasadas y la superación del fatalismo impuesto a las mujeres. La recuperación de la memoria histórica en clave feminista cuestiona radicalmente la normatividad de las tradiciones patriarcales opresoras. Frente a ellas hay que afirmar las tradiciones emancipatorias de las mujeres en la historia, pero sin caer en victimismos ni en heroísmos «femeninos».
La teología feminista latinoamericana subrayó desde el principio la praxis del cariño como elemento fundamental de la experiencia cristiana liberadora y de la metodología teológica. Y creo que con razón. Pero debe entenderse bien. Ello no significa una feminización de la teología o una proyección de la concepción esencialista de los géneros. La praxis del cariño se entiende como un nueva forma de relación entre los hombres y las mujeres, superadora de las relaciones de dominación o regidas por el interés.
2.7. Teología ecofeminista
Dentro de la teología feminista latinoamericana, merece especial atención el actual desarrollo de la teología ecofeminista, que tiene su espacio privilegiado de reflexión en la revista Con-spirando. Revista Latinoamericana de Ecofeminismo, Espiritualidad y Teología, editada en Santiago de Chile por un grupo de mujeres en clave interdisciplinar 38. La evolución del feminismo al ecofeminismo se produce justamente en el momento en que se toma conciencia de las estrechas conexiones entre las distintas formas de opresión y violencia, desde las producidas en el seno de la familia, en la sociedad y en la vida política, hasta las llevadas a cabo contra la naturaleza [39]. Son las mujeres las primeras en caer en la cuenta de la relación intrínseca entre la violencia ejercida contra la naturaleza por el modelo de desarrollo antropocéntrico y la ejercida contra ellas por el modelo androcéntrico de organización política, económica, social, religiosa, familiar, educativa, etc. Al asociarse a la mujer con la naturaleza y al varón con la cultura, se deja la vía libre para la dominación de la mujer y de la naturaleza por parte del varón y de su modelo patriarcal de desarrollo. Sin embargo, esta relación opresiva no se presenta como forma de dominación, sino como proceso de liberación y humanización, como vehículo de integración de la naturaleza y de la mujer en el ámbito de la cultura y el desarrollo humano –siempre, claro está, bajo el prisma del varón–. La mujer, liberada de la naturaleza, es introducida en el mundo de la cultura, donde tiene lugar su plena liberación.
La teología ecofeminista de la liberación concreta todavía más las conexiones antes citadas, hasta descubrir las existentes entre la exclusión económica, social y política de las mujeres, sobre todo las negras, las campesinas y las indígenas, y la posesión de la tierra por parte de un reducido número de latifundistas. Son esas mujeres y esos niños los prioritariamente excluidos de los bienes que la tierra produce, los que se encuentran en primera línea de las amenazas contra el ecosistema y quienes sufren de manera directa los peligros de muerte procedentes de los desequilibrios ecológicos [40].
2.8. Interacción de perspectivas
¿No se aprecia en la teología feminista cierta tendencia a absolutizar categorías como “género” y “patriarcado” con descuido, o el menos minusvaloración, de otras igualmente importantes en la teologías de la liberación como “clase”, raza”, “etnia”, “identidad cultural”, etc.? Es necesario descubrir e identificar todas las discriminaciones, considerarlas de manera unitaria y no disgregadamente. Y a partir de ahí, coordinar las diferentes estrategias de lucha contra todas las formas de exclusión. Dentro de la marginación de la mujer, la teología feminista de la liberación debe poner el acento en la exclusión sufrida por las mujeres, los niños y las niñas afro-latinoamericanas, indígenas y campesinas.
A su vez, la teología ecofeminista debe tener una actitud vigilante para no caer en un doble peligro que constantemente le ronda: la sacralización del mundo de la naturaleza y la absolutización del mundo de la mujer. Por eso ha de aproximarse a ambos mundos críticamente.

[35].Cf. Mª P. Aquino (ed.), Mª. P. Aquino, Nuestro clamor por la vida. Teología latinoamericana desde la perspectiva de la mujer, DEI, San José (Costa Rica) 1992; Mª P. Aquino y E. Tamez, Teología feminista latinoamericana, Ediciones Abya-Yala, Quito 1998; M.-L. R. Brandao, «Genero e experiencias das mulheres», en Varios, Teologia aberta ao futuro, SOTER-Loyola, São Paulo 1997, 155-165; I. Gebara, «Construyendo nuestras teologías feministas»: Tópicos ’90 (septiembre 1993) (Chile); id., Teología a ritmo de mujer, San Pablo, Madrid 1994; M. Lagarde, Género y feminismo. Desarrollo humano y democracia, Horas y Horas, Madrid 1996; M.-J. F. Rosado Nunes, «Género, saber, poder e religião», en M. Fabri dos Anjos (org.), Teologia e novos paradigmas, SOTER-Loyola, São Paulo 1997, 89-104; E. Tamez, Teólogos de la liberación hablan sobre la mujer. Entrevistas, DEI, San José (Costa Rica) 1986); id., Las mujeres toman la palabra. Entrevistas, DEI, San José (Costa Rica) 1989; id., La sociedad que las mujeres soñamos, DEI, San José 2001;A.-Mª Tepedino y Mª Pilar Aquino, Entre la indignación y la esperanza. Reporte sobre el II Encuentro de Mujeres Teólogas Latinoamericanas, Río de Janeiro, diciembre 1993; L.-E. Tomita, «A teologia feminista no contexto de novos paradigmas», en Varios, Teologia aberta ao futuro, SOTER-Loyola, São Paulo 1997, 141-154; Varias, El rostro femenino de la teología, DEI, San José (Costa Rica) 1985; E. Voula, Teología feminista. Teología de la liberación. Los límites de la liberación, IEPALA, Madrid 2000. Me he ocupado de la teología feminista latinoamericana en: J.-J. Tamayo-Acosta, Para comprender la teología de la liberación, Verbo Divino, Estella 2000, 131-134; id., La teología de la liberación, Ediciones de Cultura Hispánica, Madrid 1990, 21-23; id., Presente y futuro de la teología de la liberación, San Pablo 1994, 96-109; id., Teología, pobreza y marginación. Una reflexión desde Europa, PPC, Madrid 1999, 81-114.
[36] «La reflexión que presento está necesariamente marcada por mi condición de mujer latinoamericana, por mi opción de vida, por mi situación de intelectual, por lo que mis ojos ven, mis oídos oyen, mis sentidos sienten y mi razón relaciona. Mi aproximación al tema es, por tanto, limitada. Intento simplemente comunicar y compartir cómo vivimos nosotras el anuncio de la buena noticia a los pobres, y en especial a las mujeres pobres de América Latina», cf. I. Gebara, «La opción por el pobre como opción por la mujer pobre», a. c., 464; id., «A dimensão femenina na luta dos pobres»: Revista Eclesiástica Brasileira (junio-julio 1985).
[37] Cf. I. Gebara, «Aportes para una teología feminista», a. c.; E. Tamez, «Hermenéutica feminista de la liberación. Una mirada retrospectiva», en Mª P. Aquino y E. Tamez, Teología feminista latinoamericana, Abya-Yala, Quito 1998, 78-109.
[38] Cf. M. Inácia D’Avila y N. Vasconcelos (orgs.), Ecologia, feminismo, desenvolvimento, EICOS/AFRJ 1 (1993); E. Galeano, Seis historias de mujeres pobres narradas por ellas mismas, Buenos Aires 1994 (inédito); I. Gebara, Intuiciones ecofeministas. Ensayo para repensar el conocimiento y la religión, Trotta, Madrid 2000 O. Maduro, Mapas para a festa. Reflexões latino-americanas sobre a crise do conhecimento, Vozes, Petrópolis 1994; R. Radford Ruether, Gaia y Dios: una teología ecofeminista de la recuperación de la Tierra, DEMAC, México 1993.
[39] Cf. Rosa Domingo Trapasso, «Ecofeminismo: revisando nuestra conexión con la naturaleza»: Con-spirando 4 (1993) 3.
[40] Coincido a este respecto con I. Gebara, para quien «la problemática ecológica tiene que ver con la raza, el sexo y la clase, y por consiguiente no puede ser estudiada como disciplina aislada de la problemática social mundial en la cual vivimos», Intuiciones ecofeministas, o. c., 25.
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